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《禮器》中的儒家禮義思想探究

來源:原創論文網 添加時間:2019-08-12

  摘要:《禮器》為《禮記》重要篇章, 對禮之創制與施行原則和禮之于人修身成德的根本意義進行了深入闡發。《禮器》指出, 禮的根本功能在于“釋回”“增美”。禮有本有文, 忠信為本, 義理為文。此說具有明顯的先秦儒家心性哲學特征。《禮器》重點闡述了禮之制定與施行中的五大要義, 即時、順、體、宜、稱。《禮器》將禮的各種復雜體制歸結為“內心”“外心”兩大原則, 通過指出其與君子之德的關聯, 確立了禮之本與禮之文的關系模式, 并將文質統一作為禮的最終理想。

  關鍵詞:《禮器》; 德性; 禮之本; 禮之文;

歷史論文

  《禮器》為小戴《禮記》第十篇, 居《禮運》之后, 兩篇之題名和義理也存在相通之處, 故而古人多將之相連而論。如張橫渠云:“《禮運》云者, 語其達也;《禮器》云者, 語其成也。達與成, 體與用之道也。合體與用, 大人之事備矣。”[1]343又云:“禮, 器則大矣, 修性而非小成也歟?運則化矣, 達順而樂亦至焉爾。”[1]344如張子所言, 則兩篇不但是文義上前后相接, 而且構成思想內容相互呼應的一個整體。方愨亦云:“形而上者謂之道, 形而下者謂之器。道運而無名, 器運而有跡, 則《禮運》言道之運, 《禮器》言器之用而已。道散而為器, 故繼《禮運》而后有《禮器》焉。”[2]246

  關于“禮器”篇名之由來, 鄭玄《三禮目錄》云:“以其記禮使人成器之義也。”《禮記正義》推闡其意云:“既得成器, 則于事無不足, 故云‘是故大備’也。身既成器, 又能備足, 則是盛德也。”[3]23陳澔《云莊禮記集說》以為, “器有二義, 一是學禮者成德器之美, 一是行禮者明用器之制。”[4]132則將篇中所言行禮之制亦理解為“禮器”之內涵。但以能“使人成器”釋“禮器”, 終嫌牽強。孫希旦云:“愚謂此以‘禮器’名篇, 亦以其在簡端耳, 非有他義也。諸家多從‘禮器’二字立說, 似非本旨。”[5]624此說顯然更為通達得體。

  如前所述, 《禮器》曾被認為與《禮運》間存在文本與思想的連接關系, 1但兩者風格與立言重點似又存在明顯不同, 如孫希旦所言, 《禮器》“以忠信、義理言禮而歸重于忠信, 以內心、外心言禮之文而歸重于內心, 蓋孔子禮樂從先進、禮奢寧儉之意。”[5]624整體上講, 《禮運》偏重闡發禮之國家政教意義, 《禮器》則關切禮義之踐履施行及人之修身成德, 與《禮運》恰成對照。兩者一內一外, 一宏遠, 一切實。

  一、“有本有文”——禮的基本結構要素

  《禮器》篇主張以禮成就德性, 又以德性為本, 發而為行禮之用, 構成其思想主線。《禮器》開篇極言禮對人之成德的根本意義:

  禮器是故大備, 大備, 盛德也。禮釋回, 增美質, 措則正, 施則行。其在人也, 如竹箭之有筠也, 如松柏之有心也, 二者居天下之大端矣, 故貫四時而不改柯易葉。故君子有禮, 則外諧而內無怨, 故物無不懷仁, 鬼神饗德。

  大備、盛德云云, 或許與古代祭禮有關。《祭統》云:“賢者之祭也, 必受其福。福者, 備也。備者, 百順之名也。無所不順者之謂備, 言內盡于己而外順于道也。”《禮器》和《禮運》對禮之義的探究, 皆以祭禮為中心。《禮運》篇末亦以順為禮之大成。聯系《祭統》之解說, 順即備, 備即福, 而福非世俗所言福報, 乃賢者之德, 是以德性人格和有德之人生本身為真實的“福”。從這一意義上講, 德、福并無不一致的問題, 唯有德者為真有福。《禮器》指出, 成德之要正在于禮。“禮釋回, 增美質, 措則正, 施則行。”禮之所以能成德, 在于其釋回、增美, 消除邪僻之心而增益質性之美。禮在人修身成德之過程中, 最初以一種外在的規范形式出現, 因而會對人之自然性情產生一種制約。人之自然性情及其欲求絕非自明性地完美、合理, 禮之制度規范形式內涵一超越自然個體狹隘視野的公共性和超越性價值立場, 盡管此價值立場可能受到歷史因素的影響而在特定情境中表現出僵固、狹隘、不合理或嚴苛之處, 但總體而言, 禮是人克服其個性弱點, 開拓更廣闊生命空間的根本途徑。而且, 禮絕非純然外在于人之生命的人為制度形式, 而是本原于人之性情而對之加以品節的結果, 故而禮之作用方式也絕非單純地外在規約, 而更多是通過參與性和引導性的儀式過程使人積極體認其美善行為的內心根源, 從而自然實現德性生命的成長和升華。這些, 乃是踐行禮之后逐步發生的認知。“釋回”是禮之由外作用于內, “增美質”則是由外在而體會其內在精神, 從而正面推動德性養成的過程。“措則正, 施則行”是禮之修身成德功能在人生命中效應的發顯。《正義》曰:“措, 置也。言置禮在身則身正也。施, 用也。若以禮用事, 事皆行也。”[3]23“措則正”是從人內在的德性成就言, 指因德行之力量而產生的事功效果。《禮器》用竹箭和松柏兩個比喻對其作用形式進一步說明, 特別強調竹箭、松柏之特質在于“貫四時而不改柯易葉”, 而這乃是因為其“居天下之大端”, 即所謂“有本”使然。禮也同樣是人修身成德之大本, 由禮才能達之“外諧而內無怨”的理想狀態。“外諧”由“施則行”而來, 由德行創造整體和諧;“內無怨”由“措則正”而來, 標示人格成就后內心之和平。禮之成德訴求甚至超越一般的人倫生活與個人德性領域, 而具有了一種宇宙論意義和宗教終極意味, 此即“禮器”所言之“物無不懷仁, 鬼神饗德”。這和外內、通天人、一物我的生命與政治理想, 唯有通過禮才能實現。

  德性之造就是一個兼理內外的過程, 禮也由內、外兩大結構要素組成, 此即“本”與“文”。

  先王之立禮也, 有本有文。忠信, 禮之本也;義理, 禮之文也。無本不立, 無文不行。

  此《禮器》一篇之綱領, 其對禮之兩重結構劃分, 可從孔子文質之辨中找到淵源。而且, 將之劃分為本、文二者, 已經顯示出其理論偏重, 禮之本或曰禮之內在根源是首要關切對象。對禮之本的追問乃儒家禮樂釋義理論的根本動力。《禮運》將禮推本于天人之際, 展現出一種總體性視野, 《禮器》則將目光投向當下的德性踐履, 從而更凸顯一種內在化立場, 故而特別提出“忠信, 禮之本也”。《禮器》確實更多回歸了先秦儒家由孔子開創而在孟子那里充分顯揚的心性內在立場。以忠信之德為禮之根基, 乃儒家禮學根本區別于各類儀式理論之處, 禮因此成為儒家哲學思考的一個環節。忠信之德是禮之心性與價值本源, 離開忠信, 禮便成為毫無意義的空洞形式。但僅靠忠信并不足以成就完美的人格和行動法則。在人際交往和社會生活中, 各種復雜的關系和互動形式, 使事物呈現出不同的倫類特性, 也即具有一種自然的“義理”。此處所言“義理”并非“義理之學”意義上的“義理”, 而是指人人之際和人物之際所自然涵具的倫類之理, 因人、物之差別而形成的不同存在特性和作用形式, 因倫類之差異而形成的不同的“道”與“理”。必循此道、理而行, 方能合乎物性事宜。古人訓“義”字云:“義者, 宜也。”最為貼切。此合乎“義理”之行為使人之行動具有了節文化形式, 即《禮器》所謂“文”。若不具備這種“義理”之“文”, 則忠信之德無法真實作用, 禮也不具備現實性。因此, 禮不是單純的儀式制度法則, 而是忠信之本與義理之文的現實綜合發用過程本身, 這一點對理解儒家禮學至關重要。

  二、“義理之文”——禮的形式特征及其原理

  《禮器》接下來用極大篇幅探討各類禮制之施行原則, 以期闡明義理之文的特性, 并提示其與內在忠信的關聯。正是在這個意義上, 《禮器》確實在相當大的意義上是討論禮之器用的, 但此器用中無時不有道的顯現。

  禮也者, 合于天時, 設于地財, 順于鬼神, 合于人心, 理萬物者也。是故天時有生, 地理有宜也, 人官有能也, 物曲有利也, 故天不生, 地不養, 君子不以為禮, 鬼神弗饗也。……故必舉其定國之數以為禮之大經, 禮之大倫, 以地廣狹, 禮之厚薄, 與年之上下, 是故年雖大殺, 眾不匡懼, 則上之制禮也節矣。

  此處論述堪稱禮之施行原則通論。《禮器》首先提出了一個總括性原則, 即“合于天時, 設于地財, 順于鬼神, 合于人心, 理萬物”。這既是一個施行原則, 同時也包含了一個總體性世界結構圖景, 使禮內在涵有一種哲學生活方式訴求。這一世界圖式由天、地、鬼神、人、物五大結構要素組成, 禮作為人“理萬物”的行動將這些要素連接起來。所謂“理”, 即因物之理而對之進行治理。禮作為一種治理行動須“合天時” (依循天象運行之自然節律) , “設地財” (考慮自然環境條件的特征及限制) , “順鬼神” (體現對鬼神的敬意) , “合人心” (切合人之性情心理) , 綜合考慮天、地、鬼神、人、物諸因素而規劃人之行動, 協調五者關系。“天時有生也, 地理有宜也, 人官有能也, 物曲有利也。”只有綜合考慮各方面之作用與影響, 使之合理適宜, 方稱知禮。對國家而言, 必須奠定“國之數”以為禮之大經大倫, 這是禮制創建中的首要原則之一。

  《禮器》接下來詳細闡述了制定和推行禮的五大原則 (義理有此五者) :

  禮, 時為大, 順次之, 體次之, 宜次之, 稱次之。

  堯授舜, 舜授禹, 湯放桀, 武王伐紂, 時也。《詩》云:“匪革其猶, 聿追來孝。”天地之祭, 宗廟之事, 父子之道, 君臣之義, 倫也。社稷山川之事, 鬼神之祭, 體也。喪祭之用, 賓客之交, 義也。羔豚而祭, 百官皆足;太牢而祭, 不必有余, 此之謂稱也。諸侯以龜為寶, 以圭為瑞;家不寶龜, 不藏圭, 不臺門, 言有稱也。

  一曰“時”。時乃中國哲學重要觀念之一, 其內涵復雜微妙, 此處無法詳為解析。《禮器》所謂“時”, 除了上文所說之天時即自然節序外, 又有時勢、時機之義。堯舜禪讓, 湯武征伐, 時勢不同, 故行跡有異, 然都合乎禮義, 乃因其切合時的要求, 因時勢之變化而采取合理的應對方式。這構成禮的第一原則, 也暗示禮當因時而變, 不應也不可能泥古。二曰“順”。順意謂切合天道、人情的合理秩序。這一秩序中包含了人順事天地德祭祀、致敬鬼神的宗廟祭祀等內容, 意在建立天與人、鬼神與人之合理秩序, 而父子之道、君臣之義則是人倫之大者。在祭天地、宗廟及事父、事君諸禮中, 順也意味著恭順, 因懷敬畏之心而舍己從人, 所謂自卑而尊人, 禮之主敬于此體現。三曰“體”。《禮器》稱其為“社稷山川之事, 鬼神之祭”, 較為令人費解。2長樂陳氏云:“社稷、山川、地祗之祀, 人鬼、天神之祭, 三者之體固異。蓋天神則以陽為體, 地祗則以陰為體, 人鬼則魂以陽為體, 魄以陰為體也。”[2]397嚴陵方氏云:“形之辨之謂體”, 又云:“社稷、山川、鬼神, 自有形以至于無形, 莫不各有所辨, 故謂之體。”[2]397二家蓋以“體”為差異分別, 各有體段之意。社稷、山川、鬼神之祭, 對象不同, 祭祀之禮亦當因此體而殊異。“體”相較于“順”所凸顯的倫類之理更細節化, 故作為次一級考慮因素。四曰“宜”。所謂“宜”, 并非“義者, 宜也”意義上的“宜”, 而是在禮之施行中面對各種復雜具體情況而做出權變處置, 以恰切應對各類狀況, 使行為與情境相應的“宜”, 即針對變化中的情境和事物而采取合適應對的行動。這在禮之踐行中是最為常見的狀況, 可以說是儒家一貫主張的義采取最合適行動之原則在具體情景中的落實。五曰“稱”。即行禮之時, 器物、儀式等應與人之身份、財富等相稱。

  “稱”雖是最次一級的原則, 但恰也是最切實, 最能體現禮之精神的原則。故而《禮器》反而用最多篇幅對之進行仔細剖析, 指出禮“有以多為貴者”“有以少為貴者”“有以大為貴者”“有以小為貴者”“有以高為貴者”“有以下為貴者”“有以文為貴者”“有以素為貴者”。這些近乎瑣細的禮制辨析表面看來似乎是為了強調尊卑等級秩序所帶來的身份差異, 給人以禮乃是為強化和滲透等級觀念之類的聯想, 但《禮器》最后的總結性詮釋卻展示了一個截然不同的詮釋方案和理解可能。

  孔子曰:“禮不可不省也。禮不同, 不豐也不殺也。”此之謂也。蓋言稱也。

  禮之以多為貴者, 以其外心者也:德發揚詡萬物, 大理物博如此, 則得不以多為貴乎?故君子樂其發也。禮之以少為貴者, 以其內心者也, 德產之致也精微, 觀天下之物無可以稱其德者, 如此, 則得不以少為貴乎?是故君子慎其獨也。古之圣人, 內之為尊, 外之為樂, 少之為貴, 多之為美。是故先王之制禮也, 不可多也, 不可寡也, 唯其稱也。

  《禮器》指出, 其所列舉的一系列多寡、大小、尊卑、文素的名數形制之不同, 都是“稱”的體現。然而何以會有這一系列制度不同?僅僅是為了彰顯差異性, 顯明尊卑等級?既如此, 為何又會呈現出截然相反的要求, 為何不一切以宏大、富足、奢華為尚而又要崇尚簡約、謙卑、樸素?現代文化界長期以來將自己的狹隘理解力定格在對“尊卑等級秩序”的口誅筆伐之中, 難道我們不更應該留意這幾乎自相矛盾的鮮明對比中所包含的微妙用意?

  《禮器》將我們帶回本節開篇即揭明的德行論思路上來, 指出理解各類器物名數之制的差異, 要從人體物之心入手。這些制度本就是人心之作用, 不同的禮制體現不同的制作用心, 而此用心則是君子之德的體現。《禮器》將上述大小、多少、高下、文素之類歸結為內心與外心之別。所謂外心, 即用心于外, 關注器物的豐富、完備和美觀。所以如此, 是因君子之德必及于外物, 且具有博大周遍的特性, 所謂“德發揚詡萬物, 大理物博”, 器物的美備乃是君子德性精神之廣大的自然體現, 正如盛唐的繁華乃是其時人之生命活力充沛地自然流出。與之相對, 內心者, 用心于內, 專注于內在世界的省查與存養, 這乃是德性養成的根本。唯其有內心之誠篤堅定精密, 方有外心之廣大周遍。“內心”的原則, 緣于君子“德產之致也精微”, 貴在德性生活的反省式體察。3如何是德之精微?與“外心”之廣被不同, “內心”之精微尤見君子之德的特性。當德不顯發而及于人物時, 如何持有和體證?這是中國哲學所關注的, 同時也是最見其精神的問題。《禮器》精微之說正與《中庸》末章對德之討論相映成趣。德之至極在于人之精神生命, 不可形諸聲色, 無聲無臭, 人若反身而察, 卻又至真至純, 故以“精微”形容。此德既無形, 而又至誠, 故無物可稱, 既不足稱其精微, 又不足以稱其至誠, 故以少為貴。以慎獨至誠之意為禮之要, 此正《禮器》與《中庸》彼此呼應之處。

  對于《禮器》所言“外心”“內心”之關系, 孫希旦《禮記集解》的論析頗為精到:

  蓋“發揚”者, 德之用, 天地之大生廣生, 圣人之位天育物, 人之所得而見者也。“精微”者, 德之體, 天地之于穆不已, 圣人之至誠無息, 人所不得而見者也。“樂其發”者, 由內而推之于外, 自忠信之本而求盡夫義理之文也。“慎其獨”者, 由外而約之于內, 自義理之文而歸極于忠信之本也。

  《禮器》的總結性言辭更體現出儒家哲學體用一如、內外兼備的義理品格。心之內、外, 器物之多、少, 都是為了顯明德性。“外心”當以“內心”為本原, “內心”亦因“外心”而得發顯。“內之為尊”, “內心”之略于物, 是為了感受德性之內在尊嚴。陳澔《集說》云:“尊, 如《中庸》尊德性之尊, 恭敬奉持之意也。尊其在內之誠敬, 故少物亦足以為貴。”[4]136而“外心”則是德之及物, 物我感通相應, 德澤周備普遍, 故而得以感受其中的喜悅。這種樂與德性內在生發之樂有所不同, 后者乃本于內在的自足感和生命成就感而生的心靈之平和安詳, “外心”之樂則是與人、物相交會而互相感應所引發的由心靈到身體感官的全方位的喜樂。物之多、少, 與心之內、外相應。與人之尊敬相照應, 喜樂作為外在的表現, 亦以一種審美趣味看待禮制之豐富與文飾, 這也是對篇首“有本有文”說的一種詮釋方案。

  三、忠信之本與義理之文的內在聯結

  《禮器》所舉時、順、體、宜、稱五大原則雖有先后輕重之別, 其內在精神主旨則是一貫的, 皆是開篇所揭出的“義理, 禮之文也”的不同表現方式。在這些展現方式背后, 則是作為內心之德的“忠信”之本。

  (一) 誠敬之道與忠信之德

  《禮器》如此描述器物設施之“文”的最終歸宿和本原:

  禮也者, 猶體也。體不備, 君子謂之不成人。設之不當, 猶不備也。禮有大有小, 有顯有微。大者不可損, 小者不可益, 顯者不可掩, 微者不可大也。故經禮三百, 曲禮三千, 其致一也, 未有入室而不由戶者。

  禮之典制繁富, 所謂“經禮三百, 曲禮三千”, 乃極言其條例節目之詳, 儀文之細, 道、墨諸家因此批評儒者之道“累世不能究其學, 當年不能盡其禮”。但此類批評顯然包含學派偏見, 因為儒家自始便強調并著重引導人們體察這表面繁復的禮制中所包含的一貫之道。如《禮器》所言:“其致一也。”鄭注云:“致之言至也。一, 謂誠也。”可謂簡當精確, 并暗示《禮器》與《中庸》之思想關聯。《禮器》的引申性論說再次向我們證明了這一點:

  君子之于禮也, 有所竭情盡慎, 致其敬而誠若, 有美而文而誠若。

  竭情盡慎以致其敬, 乃承上章言“內心”之意而來, 而歸本于誠。有美而文則承前章外心之意而來, 亦歸本于誠。內心、外心并非二事, 皆緣于德之自然, 都是人生命之誠的形態。從篇首的忠信為本, 到此處對誠之強調, 都突出了儒家心性哲學視野下的禮義詮釋對心性本體的關注。禮之文, 唯有于人內在之道德情感的真實無妄中方可奠立根基。

  《禮器》又舉了許多禮在施行中的各類不同方式, 以見其內外、文質皆因時適宜之義, 以見質與文的統一, 而誠作為內在原則貫徹始終。

  君子之于禮也, 有直而行也, 有曲而殺也, 有經而等也, 有順而討也, 有摲而播也, 有推而進也, 有放而文也, 有放而不致也, 有順而摭也。

  此處所列舉的是在禮之復雜規制中所展現的一些主要行為原則, 從語態上看, 這些原則恰又是動態的, 強調其在當下踐履中現實作用, 因而具有變通調整之靈活性。《禮器》的概括稍顯晦澀難解, 鄭注多舉例說明, 也不易明了。清汪紱《禮記章句》中的解說, 最為簡明通暢:

  直情而行, 情之至者, 不事文飾也;委曲而殺其情, 分之所在, 以義斷之也;常經而等之, 恩義之至者, 如君父喪皆三年是也;順其序而討去之, 親親之殺, 尊尊之等也。摲此而播之彼, 若婦之降私親而隆夫家, 義之分也;推下而進之, 若杞、宋天子之事守, 周公之追王上祀, 仁之至也;放而致其文, 以昭德也;放而不致其文, 以明分也。摭, 拾也。惟其可用, 則拾取而用之, 無所嫌疑者也。此又貴多、貴少中間之節目, 皆義理之權衡, 而人所不可不省者。人能一本于誠, 而又于此察之焉, 則庶幾可以無不稱之失矣。

  《禮器》又以夏、殷、周禮制沿革變易來論證其關于禮之本原一致性的理解:

  三代之禮, 一也, 民共由之。或素或青, 夏造殷因。周坐尸, 詔侑武方, 其禮亦然, 其道一也。

  如汪紱所言:“三代之禮不同, 然同本以誠若之心, 而協于義理之稱, 此其所以為善, 而民皆率由之, 其所損益, 不過文章制度小過、不及之間, 如殷之尚白, 異于夏之尚黑耳。其若義理之大體, 合于人心而理萬物者, 則夏之所造, 殷皆因之, 而不能變也。”[6]460

  至此, 《禮器》所著力闡釋的, 皆禮之制定和施行過程中因時制宜, 稱物而施的原則, 并論證看似變易無常的行動變化中始終本諸“誠”——即開篇所言之“忠信”。

  (二) 反本修古

  《禮器》又重點對禮之“文”的來源和表現方式進行探討。“文”作為一種外飾, 似乎始終與人性情之自然形成張力。如前所述, 道、墨、法諸子都曾以質為由對“文”進行批評, 矛頭直指禮樂。而儒家的回應是:文、質相關聯, 文亦出于自然, 可以與質相協調。質也并非完美, 文自有其存在理由, 可以對質形成有益的助力。《禮器》指出:

  君子曰:“禮之近人情者, 非其至者也。”郊血, 大饗腥, 三獻爓, 一獻孰。是故君子之于禮也, 非作而致其情也。此有由始也。是故七介以相見也, 不然則已愨;三辭三讓而至, 不然則已蹙……禮也者, 反本修古, 不忘其初者也。故兇事不詔, 朝事以樂……是故先王之制禮也, 必有主也, 故可訴而多學也。

  禮本原于人情, 此儒家禮學通義。《禮器》在此處反其道而行之, 正是為了突出構成禮之不可或缺的因素——“文”的意義。《禮器》首先指出, 在禮之制定和施行中起作用的原則不僅僅是情, 而且在許多情形下, 禮的一些規制似乎是“不近人情”的。如郊祭禮中一些重要儀節便是如此。人情, 就其存在與作用方式而言, 總是當下化的, 而且與人之自然生命欲求保持一致。如致敬鬼神的行為, 若依人情, 則自然以熟肉、美酒為佳, 而祭祀則以生肉、白水為尚, 這看似違逆常情的做法實基于不同于日常情感的理由。《禮器》指出:“君子之于禮也, 非作而致其情也”, 而是別有深遠的意圖與理由, 即“反本修古, 不忘其初”。郊天之先以血腥薦, 正是不忘茹毛飲血時代人對天地鬼神所最初體現的純摯虔誠之意。從這個意義上講, “不近人情”之舉恰又是在另一個層面成就了人情。《禮器》以國君相見之禮闡明此意。之所以要七介相見, 三辭三讓而至, 看似繁瑣的儀文恰是為了避免太過直接。如汪紱所言:“凡事莫不有由始, 故交必有因而前, 事必以漸而至。有因而后著其敬, 有漸而后得其和, 兩君相見, 必先以介, 不然則太愿愨而流于褻矣。必行以揖讓, 不然則太迫蹙而近于喭矣。禮本人情而行之必以節文, 出之必以退孫。淺觀焉, 若近于迂;而深省焉, 則有以見其為事理之當然, 有不如是而不可者。是若遠于情者, 正所以善其情, 此禮之所以能釋回增美也。”[6]460

  《禮器》以魯、齊、晉三國祭祀之禮, 疏解其禮文中“慎”的意味, 及“禮有擯詔, 樂猶相步”中“溫之至也”的特征。不同于“直情而徑行”, 這些規制所體現的是更悠遠、更溫厚沉著的情。這樣的情之表現, 對于當下的“直情”便成為一種“文”。這是禮之文的重要來源之一。也形成禮之豐富內涵和意蘊, 是禮必須學且值得學的原因。禮擴展人的情感和精神世界, 使之更廣闊深沉博大厚重, 如《禮器》所言:“是故先王之制禮也, 必有主也, 故可述而多學也。”

  (三) 因物致義

  《禮器》對“文”之來源的理解, 一是歷史意義上的“反本修古”, 一是對禮儀中當下須與之打交道的“物”的體察:

  君子曰:“無節于內者, 觀物弗之察矣。欲察物而不由禮, 弗得之矣。故作事不以禮, 弗之敬矣。出言不以禮, 弗之信矣。故曰:禮也者, 物之致也。”

  是故先王之制禮也, 因其財物而致其義焉爾, 故作大事必順天時。為朝夕必放于日月, 為高必因丘陵, 為下必因川澤, 是故天時雨澤, 君子達亹亹焉。

  禮在華夏禮樂文化語境中, 是以“理萬物”為最終歸趣的。“物”在古漢語中, 也往往被解釋為“事”。這可能會引發一種將“物”完全人事化理解的傾向。但在中國哲學語境中, 事與物不應分割, 更不應對立起來進行理解。物在與人相關聯時向人真實地呈現自身, 物之為物, 必于事中顯現和驗證。事則是人與物打交道的過程, 事之為事, 因物而得以可能。進而言之, 物即是事, 事即是物。物以事件的方式存在, 而事以物的方式展開。“致萬物”首先要有對物之“體”與“理”的觀察與理解。物各有體, 形成自然的差異, 此差異之豐富性本身便構成自然之文, 因體之不同而各顯其用, 各有所宜, 此又構成自然生生變化之“文”。然而對物之體, 理之文的觀察理解, 又須以一定的德性修養為本:“無節于內者, 觀物弗之察矣。”此處所謂“節”, 有學者認為是對內心好惡之類情感、嗜欲的節, 如延平周氏云:“嗜欲多者天機淺, 故無節于內, 觀物弗之察矣。”汪紱云:“無節于內, 謂心之流蕩虛偽而不忠信也。心流蕩而無節, 則觀物必不肯察其事之所當然。”[6]461而另一些注家則將之理解為對物之節度的認知。如鄭康成云:“節, 驗也。”《正義》云:“言若欲外觀察萬物, 必先內有識驗之明。若心內無明, 則外不能分辨也。”[3]23嚴陵方氏亦主此說, 云:“節者, 即物自然而為之制者也, 用是以觀物, 則萬物之情可見矣。凡所以能度彼者, 以吾有度故也。”然二者實非截然對立, 而恰可統一。人必先去其情欲之累, 中有所主, 而后能以物各付物之心, 因物自身之理而體察之。《禮器》因此指出, 欲察物必須由禮為進路, 因為一方面, 禮有節制情欲, 收束精神, 使人心思凝定莊重的作用, 另一方面, 禮也體現出對物之理的重視和尊重。因此禮成為君子出言行事的準則, 也即, 是事與物之得以恰切體察和處理的至極原則。

  (四) 文質統一的生活理想

  《禮器》特別指出, 禮所體現的是物與義的統一, 先王制禮的過程, 正是一個因物之體而賦義的過程。由禮而使萬物皆得治理, 從而建立天、地、人、鬼神與萬物之間的良好交互關系模式, 這種生活樣式, 便是禮。禮因此是文與質的統一, 是天與人之協調, 是一種生活理想, 而理想的政治蘊藏其中。

  是故先王尚有德, 尊有道, 任有能, 舉賢而置之, 聚眾而誓之。是故因天事天, 因地事地。因名山升中于天, 而鳳凰降, 龜龍假;饗帝于郊而風雨節, 寒暑時。是故圣人南面而立而天下大治。

  天道至教, 圣人至德。廟堂之上, 罍尊在阼, 犧尊在西;廟堂之下, 縣鼓在西, 應鼓在東。君在阼, 夫人在房, 大明生于東, 月生于西, 此陰陽之分, 夫婦之位也。君西酌犧象, 夫人東酌罍尊。禮交動乎上, 樂交應乎下, 和之至也。

  以禮理萬物的行動, 在政治上便是《禮運》所展示的以禮治國的行動。禮治固然以禮儀為表象, 但實包含一系列制度理則, 其內涵亦恰是因物之理而順治之。在政治方面, 便是因人之德性、才能而任用之, 所謂“尚有德, 舉有道, 任有能, 舉賢而置之, 聚眾而誓之”。政治成功的結果也對天、人秩序有著根本的意義。在古人的信念中, 人事之合宜, 政治清明、國家安泰、民生幸福不但是人事之善, 因為人是天道的一部分, 人之善也會推動天地萬物之生生繁榮與秩序合理化, 從而引發天道的正面反應, 即祥瑞之降臨和節候之調和, 這才是理想的“天下大治”的情景。這一切只有植根于教化形態的禮樂政治方始可能, 禮治行動中必將突出德的主題。《禮器》以天道為教化之至, 教者, 垂象可法之意, 天道運行, 日月星辰, 風雨明晦, 四時寒暑, 無不示人以可法之象及可循之理, 且為人所敬畏, 故稱至教。圣人體道制禮作樂, 其所存所行, 無非道也, 故為至德。禮樂相應和, 物各盡其體用, 相互協調, 這種理想的狀態便是“和之至”, 乃禮樂政治的終極追求。

  《禮器》由此展開對禮樂的綜合性討論:

  禮也者, 反其所自生;樂也者, 樂其所自成。是故先王之制禮也以節事, 修樂以道志, 故觀其禮樂而治亂可知也。

  在禮樂中, 德性與政治實現了統一, 二者互相促動, 并相互顯發。《禮器》對禮樂之各自本質屬性的理解是, 禮的根本在于“反其所自身”, 即前文所言“反本修古, 不忘其初”, 以報本反始之意為主。樂之特性乃是“樂其所自成”, 即彰顯其功德之盛。故而禮之精神狀態是收斂、恭敬、節制的, 樂是發散、愉悅、輕松的。以禮之莊敬戒慎處事, 則因事而動, 不致有過失;以樂宣導志意情緒, 則內心平和無郁滯之氣。禮以制外物, 樂以制心, 內外皆得順理, 是禮樂之動, 故而由禮樂可見政治之臧否與德性之善惡。

  《禮器》在全面論述了文質相通相合之意及禮樂所達到的德性與政治理想之后, 再度回到其開篇所提出的忠信為本之主題。《禮器》認為, 禮乃是諸內在德性的表現形式, 故而以祭禮為本描述其中諸德性之顯現, 并總結稱:

  祀帝于郊, 敬之至也;宗廟之祭, 仁之至也;喪禮, 忠之至也;備服器, 仁之至也;賓客之用幣, 義之至也。故君子欲觀仁義之道, 禮其本也。

  這里舉出了仁、義、忠、敬諸德在祭禮中的表現方式。這固然可以解釋為上述德性在祭禮中全體呈現, 祭以諸德性為本, 是諸德性的表現形式, 亦可以說上述德性通過祭禮才達到全部實現, 故而欲求對此類德行的深度理解, 亦當以禮為根本入路。禮之本與文不可分割。

  《禮器》最后再度強調忠信之本的主旨, 并提出了禮以得人為貴的觀念:

  君子曰:“甘受和, 白受采, 忠信之人, 可以學禮。茍無忠信之人, 則禮不虛道, 是以得其人之為貴也。”孔子曰:“誦《詩》三百, 不足以一獻;一獻之禮, 不足以大饗, 大饗之禮, 不足以大旅, 大旅具矣, 不足以饗帝, 毋輕議禮!”

  《禮器》是儒家禮樂釋義理論的重要文獻, 許多重要原則皆本原于此。首先是禮對德性養成的重要意義, 指出禮的作用在于“釋回”“增美”。《禮器》將禮分為本、文兩端, 以忠信為本, 義理為文。對忠信之本的強調凸顯出自先秦以來儒家禮義詮釋一以貫之的內在化心性哲學特質, 而全篇最有特色之處, 乃是其對先王立禮之方即義理之文的多方闡釋。《禮器》提出制禮和行禮中最重要的五個原則——時、順、體、宜、稱, 尤其通過對“稱”的細致解說, 闡明其不同的關鍵在于內心、外心, 通過指出二者皆君子之德的不同表現形態, 而歸本于誠敬之意。《禮器》認為, 禮之文的創制, 或出于反本修古之意, 或本于因物致義之道, 其要義皆在于文與本的貫通, 以實現文質中和的理想。

  參考文獻
  [1]張載.張子全書[M].西安:西北大學出版社, 2015.
  [2] 衛湜.禮記集說[M].長春:吉林出版集團有限責任公司影印, 2005.
  [3] 孔穎達.禮記正義[M].上海:上海古籍出版社, 1990.

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